Visión antropológica

Descripció: 

Los orígenes de la comparsería de la Patum se encuentran en los rituales de vegetación y de regeneración genésica que sustentan el ciclo de Mayo. La participación del ser humano en este ciclo de carácter agrario y vegetativo, generó la creación de toda una serie de prácticas rituales de carácter pagano.

La Iglesia Católica asimiló, readaptó e integró en el seno del Corpus Christi y de sus entremeses, parte de este ceremonial primigenio, convirtiéndolo en un vehículo de cristianización.

La comparsería de la Patum, aun habiendo sufrido una importante superposición de significados a lo largo de su historia, todavía conserva reminiscencias en su interior de prácticas precristianas.

Ampliació: 

La interpretación sobre los orígenes y significación de la Patum a lo largo de su existencia se han llevado a cabo desde diferentes disciplinas, de forma paralela o de forma conjunta. Existen visiones literarias, míticas, legendarias, históricas, religiosas, antropológicas y folklóricas sobre la festividad. La Patum ha participado indistintamente de todas estas visiones de la mano de intelectuales y eruditos locales y foráneos, quienes a lo largo de la historia han plasmado sus opiniones y estudios sobre el fenómeno en crónicas, documentación civil o eclesiástica, obra literaria, estudios académicos y ensayos multidisciplinares.

El autor bergadán Jaume Farràs en su obra La Patum de Berga, recurre a una metáfora visual para explicar los diferentes patronazgos, orígenes y significación que posee la celebración. La Patum es un árbol de dos ramas, una política y la otra religiosa, por lo que su origen y significado participan de ambos factores (Farràs, 1992:3). A lo largo de su historia, se han producido potenciaciones de uno o de otro elemento dependiendo del clima sociopolítico reinante en cada época. En la búsqueda de sus orígenes, especialmente en los primeros relatos legendario-históricos del siglo XIX donde intentaban narrarse los motivos fundacionales de la fiesta, se entremezclaron sin distinción, toda una serie de elementos histórico-religiosos, legendarios y míticos al mismo tiempo. La Patum desde sus orígenes disfrutó de un doble patrocinio, el de la Iglesia y el de las instituciones políticas, lo que produjo que en el siglo XIX, la fiesta fuese interpretada como una celebración enmarcada en la festividad religiosa del Corpus en recuerdo del triunfo a nivel local, contra el moro, el turco expoliador y raptor, contra el Mal, en definitiva (Farràs, 1992:3). Sin embargo, la Patum no es sólo un acontecimiento con raíces históricas o religiosas. La naturaleza de la Patum es festiva y como fiesta, permite una interpretación sobre sus orígenes de cariz etnológico-mágico-religioso. Farràs propone un interesante acercamiento de carácter antropológico en la búsqueda de los orígenes y significación de la festividad.

La procesión de Corpus es la madre de la Patum según mn. Armengou. (Farràs, 1992:36). El origen de la Patum es religioso y se encuentra en los entremeses o representaciones parateatrales que acompañaban al desfile triunfal de la Custodia del Santísimo Sacramento en la procesión del Corpus Christi. Esta procesión religiosa, desfiló por toda la geografía cristiana desde aproximadamente el siglo XIV hasta 1970. La función de estos entremeses era aleccionar al pueblo en la ortodoxia canónica católica y alejarlo de cualquier práctica considerada herética por la jerarquía católica. Tanto en las poblaciones catalanas como en Berga, la fiesta religiosa fue instituida con gran solemnidad, lo que provocó que en ésta fuesen acogidas todo tipo de prácticas y manifestaciones populares (danzas y juegos), que con toda probabilidad eran reminiscencias de antiguas ceremonias y ritos agrarios colectivos. La Iglesia Católica finalmente las acogió en su seno tras un proceso de reinterpretación, convirtiéndolas en vehículos de cristianización (Farràs, 1992:25).

Con el paso del tiempo, estos entremeses fueron adquiriendo entidad propia tras un proceso de separación e independencia respecto a su contexto original (procesión religiosa). La progresiva pérdida de vinculación con la procesión de Corpus por parte de los entremeses, derivó en la Bulla del Santísimo Sacramento (precedente de la actual Patum), comparsería de carácter más laico y civil, caracterizada por sus aires lúdicos y festivos y por su gran éxito entre la población. Perdido en gran parte su sentido original, la Bulla acabó siendo al poder terrenal lo que la procesión era al poder celestial (Rumbo, 2003:15). El carácter lúdico de la celebración contrarió a la Iglesia, quien viendo en ésta una manifestación grotesca y alejada del espíritu de decórum y respeto que debía regir la adoración al Santísimo, comenzó a promulgar sobre todo a partir del siglo XVIII, decretos y prohibiciones eclesiásticas apoyadas por las instituciones civiles y reales del momento. Esta presión restrictiva, que provocó la desaparición de las Bullas en la práctica totalidad de poblaciones catalanas, aunque afectó a la celebración bergadana, permitió su transformación y evolución, garantizando así su supervivencia. Esta transformación, se fundamentó en gran parte en las diferentes reinterpretaciones que a partir del siglo XVIII, de forma aun tímida, comenzaría a vivir la Patum. A finales del siglo XIX, en plena época de potenciación de la Patum (1887-1891) (Noguera, 1992:77), se asentaron las bases para la creación del mito fundacional de la fiesta, mito de gran significación y uso político.

Según Farràs, la Bulla-Patum del siglo XVIII pudo sobrevivir al ambiente represivo de la época porque Berga supo revestir de significación histórico-legendaria de propia cosecha, (los orígenes de la festividad) y con esfuerzo colectivo, supo preservarla de los cambios en el tiempo (Farràs, 1992:35). Las diferentes prohibiciones eclesiásticas, fomentaron la creación de justificaciones e interpretaciones de carácter político e histórico-legendario sobre sus orígenes para salvaguardar a la festividad de la persecución civil y religiosa que estaba soportando desde el siglo XVIII (Farràs, 1992:44). Éste, fue el punto de partida ideológico para la posterior potenciación de la Patum a finales del siglo XIX (1887-1891) (Noguera, 1992:77). Fue así como se gestaron las diferentes interpretaciones de carácter legendario-histórico sobre el mito fundacional de la fiesta, visiones que disfrutaron de un gran éxito durante el Romanticismo y que emparentaban, sin gran rigor histórico, los orígenes de la celebración con las luchas de la media luna contra la cruz y viceversa durante la época de la Reconquista.. Esto se produjo por falta de documentación rigurosa y contrastada sobre los orígenes de la Patum (Noguera, 1992:8). Esta estela interpretativa fue comenzada por Jacint Vilardaga y seguida por algunos autores como Antoni Sansalvador, Joan Canal i Gamisans y mn. Bonaventura i Ribera.

La consciencia de la Patum como una festividad original y con particularidades propias, ha provocada su utilización política en beneficio de unos o de otros. Esta utilización política ha podido observarse en la celebración de Patums extraordinarias para conmemorar visitas de dignatarios políticos y para conmemorar visitas reales. Otros ejemplos serían la salida de un Àliga sin corona en la Patum de 1935, la utilización de tres Guites también en la Patum de 1935 (época de laicización durante la República) y el estreno de la Custodia monumental en 1944 en plena época de potenciación religiosa durante el franquismo (Farràs, 1992:50-53).

Los orígenes y significación de la Patum de Berga desde una perspectiva etnológica y mágico-religiosa (Farràs, 1992:56), podrían situarse en una dimensión espacio-temporal diversa a las estudiadas en otras disciplinas, especialmente en las visiones históricas o religiosas. Una mirada de carácter antropológico, puede completar y complementar otras líneas de investigación trabajadas con anterioridad sobre la Patum.

La procesión del Corpus Christi y la Patum se enmarcan en el ciclo de Mayo y en las fiestas de San Juan, ciclo de carácter agrario y vegetativo en el que el ser humano, desde una perspectiva antropológica y etnológica, participa conjuntamente con ésta en su desvelo. Una manifestación concreta sobre este desvelo sería el Árbol de Mayo, ya que éste reproduce la idea de regeneración e inmortalidad en su proceso vital y en su continuo crecimiento, que anualmente se estanca en una franca muerte visual en la que pierde sus hojas, pero en la que al mismo tiempo rebrota y vive (Farràs, 1992:56).

El Árbol de Mayo como manifestación de la posibilidad real del paso de la muerte a la resurrección y viceversa, simbolizaría para el ser humano la repetición del acto primordial de la creación (Farràs, 1992:57) y éste, en su deseo de colaboración en esta regeneración, elaboró de forma colectiva una serie de prácticas rituales en torno al Árbol de Mayo en forma de desfiles con enredaderas y vestiduras vegetales (Farràs, 1992:57). Este ritual pagano fue finalmente adaptado, asimilado y reelaborado por la Iglesia con la función de eliminar todo resquicio del substrato cultural anterior (Rumbo, 2003:41). En este proceso de cristianización de rituales paganos, quedaron ciertas reminiscencias de prácticas precristianas, por lo que en el caso concreto de la Patum de Berga, podría aplicarse una afirmación de Xavier Fàbregas. Según Fàbregas en torno al Corpus Christi, se crearon comparsas que asimilaron aquellas figuras que perduraron en la memoria popular como objeto de antiguas ceremonias y que el cristianismo (...) no pudo eliminar del todo (Farràs, 1992:57).

Existe constancia documental de la plantación de un pino en la plaza de Sant Pere en Berga en 1725 y en 1881 (Farràs, 1992:59) durante la celebración del Corpus Christi. También durante la celebración patumaire, existían una serie de costumbres ya desaparecidas como las fiestas del Bon Jorn y el Ball de Bastons, celebraciones en las que el bastón como herramienta de trabajo y defensa (Farràs, 1992:59) denotaba un carácter "agrario" y "guerrero".

Según Farràs, Berga reactualiza anualmente, a través de su fiesta capital, un arquetipo original de regeneración (...) y no sólo y únicamente la superación de la lucha confesional y política entre cristianismo y mahometanismo (Farràs, 1992:59). Esta afirmación se basa en la existencia de elementos (desaparecidos o actuales) en la festividad que podrían remitir a este tipo de prácticas primigenias (rituales de vegetación y de regeneración genésica) como el Ball de Bastons, el pino en la plaza, la lucha de Turcs y Cavallets, la persecución y muerte de la Guita y los Plens (Farràs, 1992:59).

Algunas de las comparsas que actualmente desfilan en la Patum también parecen haber conservado en su seno, reminiscencias de antiguas prácticas precristianas. El Tabal, director indiscutible de la celebración, probablemente desde tiempos pretéritos constituyó la base rítmica de las danzas y melodías vocales de este tipo de prácticas rituales (Farràs, 1992:60).

Los Turcs y Cavallets, podrían remitir según Mircea Eliade, a la celebración de antiguos ritos de fertilidad y fecundidad por la presencia de caballos en su representación (Farràs, 1992:60-61).

Una lucha ritual entre el ángel y el fuego, es decir, entre el Bien y el Mal, podría ser el origen de la comparsa de las Maces (Farràs, 1992:61).

El origen del entremés de los Gegants, podría estar relacionado con los ritos de renovación de la vida y de la energía vital. Estos ritos representaban el proceso de muerte-resurrección, fundamento y base del ciclo de Mayo (Farràs, 1992:61). En la actualidad, los Gegants bergadanes danzan voluntariamente en los bailes rituales que les han impuesto (Farràs, 1992:61). Algunas leyendas reelaboradas durante el Romanticismo, identificaron el origen de los Gegants con la figura de una caudillo moro llamado Bullafer que sembró el terror en los alrededores del Berguedà durante la época de la Reconquista. Esta identificación provocó interpretaciones sobre la comparsa que afirmaban que el pueblo de Berga rememoraba la victoria bergadana, paseando a los Gegants en sus fiestas y burlándose al mismo tiempo de ellos (Farràs, 1992:19).

La antigua Mulassa o Guita, podría descender de un tipo de danzas de fecundación y fertilización consistentes en rituales de persecución, y su carácter indómito y agresivo, exteriorizado en el fuego que escupe por su boca, podría representar el equivalente a una devastación legendaria (Farràs, 1992:13). La Guita complementaría a la comparsa de los Gegants en el tipo de carácter que la leyenda bergadana ha atribuido a Bullafer (Farràs, 1992:61).

La cola de la aristocrática comparsa del Áliga, es la que conserva el miedo y el terror sacro (Farràs, 1992:13) de la festividad. El pueblo combate con esta ave mítica, siendo la cola el elemento agresivo y violento que éste debe esquivar en la danza final en la que gira sobre sí misma.

Los Plens, cubiertos de fuegos y vestidos como demonios, verdaderas divinidades vegetales (Farràs, 1992:62), podrían ser la reinterpretación de una antigua ceremonia de regeneración de la naturaleza (Farràs, 1992:62).

Desde un plano de análisis antropológico, la Patum sería la escenificación del mito de los bergadanes y hacer Patum sería recuperar la historia desmenuzada en un bello mito que permite, una explicación sobre el comienzo fundacional de la Ciudad y sobre la cohesión como pueblo que es y se siente unido (Farràs, 1992:63).

Aprofundiment: 

La Patum puede interpretarse de muchas maneras y desde muchas ópticas, pero es ante todo una fiesta. Fiesta y Patum participan de los mismos elementos para existir, es decir son la misma cosa. La fiesta, como elemento necesario, capital y universal en toda cultura, ha generado un alud de interpretaciones diversas, críticas, paralelas y complementarias en diferentes latitudes, pensadores y épocas. Algunas de estas interpretaciones, de cariz antropológico y etnológico, pueden aplicarse a la manifestación festiva y viva que es la Patum.

La fiesta es una manifestación de carácter efímero (no puede repetirse de la misma forma), con un ciclo de existencia particular (anual, mensual, semanal y diario) y con un desarrollo cambiante y dinámico. En los orígenes, gestación y evolución de sus múltiples variantes, han participado indistintamente desde los poderes fácticos hasta la voluntad popular.

La celebración festiva es la continua reactualización del ideario arquetípico original de toda cultura, ya que su ritual representa la unánime conciencia de estar realizando algo de interés para el conjunto de la comunidad (Farràs, 1992:57). El ideario o modelo arquetípico que impulsa la celebración festiva es cualquier gesto que tuvo lugar en un tiempo muy lejano (Farràs, 1992:57) incluso ahistórico. La fiesta, sería su reactualización, y en el caso de Berga, la Patum actuaría como la "reactualización" de su pasado arquetípico (Farràs, 1992:57).

La fiesta es la recreación de la vitalidad y regeneración que supone la naturaleza. El ser humano como espectador año tras año (...) (de) la maravilla de la vida, (intenta) atraparla y (recrearla) mediante una amplia gama de ritos, para colaborar así, en esta resurrección, en la recreación de toda esta vitalidad (Farràs, 1992:56-57). La Patum de Berga probablemente recrea ciertos aspectos del agrario ciclo de Mayo (Farràs, 1992:59).

La fiesta existe para subvertir y romper el orden establecido. En ésta, la colectividad se recrea en la contemplación de sí misma en una dimensión espacio-temporal propia y particular, y como grupo, genera un determinado orden simbólico (Delgado, 1992:21). En la festividad desaparecen las desigualdades sociales, las diferencias entre sexos y razas, ya que la fiesta es de todos, pertenece a todos. Todo se disfraza temporalmente y modificada la conciencia se modifica también el punto de vista habitual de las cosas (Delgado, 1992:35) Tal y como afirma el nobel mexicano Octavio Paz, la fiesta es una revuelta (...) en la que todo se mezcla (...) se comunica (...) es una verdadera recreación. (...) La sociedad comulga consigo misma en la fiesta. Todos forman parte de la fiesta (Paz, 1993:20). En el caso particular de Berga, un ejemplo ilustrativo sería la introducción de los Nans Nous en la fiesta, con la función de actuar como "una farsa que el pueblo pretendería hacer a la gente distinguida de la época" (Farràs, 1992:19). La fiesta, por lo tanto, estaría abierta a todo el mundo.

La fiesta es también sumisión, ya que constituye una "válvula de escape" para el mantenimiento y sostén de la ley social. En muchas ocasiones el caos que reina en las fiestas, es al final, una garantía del orden social (ya que) bajo su apariencia desmesurada, esconden un conservadurismo y una auténtica apología del orden establecido (Delgado, 1992:47). De los mismos centros de poder (casa consistorial o ayuntamiento) es de donde proviene el caos que, en forma de fuego o de figuras monstruosas reinará durante algunas horas (Delgado, 1992:48). Estas figuras del Mal, sucumbirán ante las del Bien, en un proceso que culminará en un regreso al orden establecido. Este tipo de luchas simbólicas pueden observarse en los entremeses patumaires de Turcs y Cavallets y San Miguel y las Maces.

La fiesta participa de otro "tiempo". La secuencia temporal en las fiestas es diversa y particular. Todo ocurre en un "mundo encantado": el tiempo es "otro tiempo" (situado en un pasado mítico o en una actualidad pura) (Paz, 1993:21) La Patum como mito de los bergadanes (Farràs, 1992:63) y desde una perspectiva legendario-mítica, transporta a sus habitantes hacia otra época de luchas no tan sólo históricas y religiosas sino incluso prehistóricas y antihistóricas (Farràs, 1992:63).

La fiesta comporta la vocación orgiástica en su estructura tal y como afirma Mircea Eliade (Farràs, 1992:62) (1). La fiesta es una especie de orgía, marcada en muchos casos, por una bebida ritual y alcohólica como el vino. La Patum refleja esta vocación orgiástica en tres elementos combinados: la pólvora, el fuego y el vino (Farràs, 1992:62).

La fiesta forma parte de lo simbólico. Según Clifford Geertz, la (celebración ritual) participa de lo simbólico (...) y tiene una existencia tan concreta y una entidad tan manifiesta como lo material (Geertz, 2001:10). La fiesta es una celebración ritual y la Patum, como fiesta y como símbolo, disfruta de una existencia tan concreta como en manifestaciones de tipo más material u objetual.
La fiesta es un mecanismo "sacralizante". Según Émile Durkheim, toda ceremonia religiosa es una fiesta y toda fiesta es una ceremonia religiosa (Durkheim, 2003:9). Desde un punto de vista antropológico, la Patum "sacraliza" el mito bergadán.

La fiesta es un espectáculo que en ocasiones, se representa en la calle. Es una representación, una puesta en escena donde la sociedad y la colectividad, se ofrece y se observa a sí misma (Delgado, 1992:21). La Patum es también una fiesta de calle tal y como apuntó mn. Armengou (Noguera, 1992:84). Es una fiesta cívica.

Los orígenes y significación de la Patum de Berga a lo largo de su existencia, han sido interpretados invariablemente desde diversas disciplinas, tanto de forma separada como de forma conjunta. La Patum ha sido analizada desde prismas literarios, legendarios, míticos, religiosos, históricos, antropológicos y folklóricos. La Patum participa indistintamente de todas estas visiones. Las visiones e interpretaciones que ha generado la Patum a lo largo de su historia a través de crónicas, obra literaria y documentación civil o eclesiástica, han sido diversas porque han respondido a patrones sociopolíticos propios de cada época. Ha habido casos en que estas interpretaciones fueron exclusivamente religiosas, políticas o laicas y en otras ocasiones, éstas se entremezclaron. El autor bergadán Jaume Farràs, en su obra La Patum de Berga, define a la festividad a partir de una metáfora visual muy ilustrativa: un árbol de dos ramas, una política y otra religiosa. El origen y significación de la celebración participa de ambos elementos, potenciados en mayor o menor medida en las diferentes interpretaciones, dependiendo del cariz político-
religioso dominante en cada época. En los primeros relatos legendario-históricos sobre los orígenes de la Patum, se encuentran entremezclados en una suerte de sincretismo, todo tipo de elementos religiosos y políticos. La fiesta desde sus orígenes estuvo doblemente patrocinada, ya que fue enmarcada en la festividad religiosa del Corpus en recuerdo del triunfo a nivel local, contra el moro, el turco expoliador y raptor, contra el Mal, en definitiva" (Farràs, 1992:3). A estas dos ramas, Farràs añade una tercera vía de interpretación sobre el origen de la fiesta en una línea etnológica-mágico-religiosa, horizonte interpretativo todavía por explorar con más profundidad (Farràs, 1992:3).
Según mn. Armengou, la procesión de Corpus es la madre de la Patum (Farràs, 1992:36). El origen de ésta es religioso y se encuentra en los entremeses o representaciones parateatrales (desfile de seres fantásticos como bueyes, burros, mulas y gigantes) que desde el siglo XIV hasta 1970, a modo de séquito procesional, acompañaron al desfile triunfal de la Custodia del Santísimo Sacramento en la procesión católica del Corpus Christi. El significado de estos entremeses era el de aleccionar pedagógicamente al pueblo en la ortodoxia católica y en contra de las herejías imperantes en la época. La institución de esta fiesta religiosa en toda la geografía cristiana, y por lo tanto en Berga, se constituyó con un importante carácter de solemnidad. Este aspecto permitió que alrededor de la procesión religiosa, fuesen acogidas todo tipo de representaciones y prácticas populares y simbólicas en forma de danzas o juegos. Estas prácticas eran a su vez, probables reminiscencias de antiquísimos cultos y ritos agrarios muy enraizados en la colectividad. La jerarquía católica convertiría finalmente estos elementos primigenios en vehículos de cristianización (Farràs, 1992:25).

Desde sus inicios, la festividad religiosa tuvo un carácter marcadamente solemne –la fiesta debía ser fastuosa-, competitivo –el clero y la población no tan sólo debían homenajear a Cristo, sino también a sí mismos y a sus autoridades-, participativo y de espectáculo (Farràs, 1992:25-29). Todas estas características, fueron absorbidas por estos entremeses que con el paso de los siglos, y en una suerte de evolución natural, fueron desvinculándose de su origen religioso y perdiendo su sentido original. Perdido en gran parte el decórum y potenciándose en éstos unos aires más lúdicos y festivos, estas representaciones acabaron derivando en la Bulla del Santísimo Sacramento, que con un carácter más civil, acabó siendo al poder terrenal lo que la procesión era al poder celestial (Rumbo, 2003:15).

En el caso de Berga como en la mayoría de poblaciones catalanas de la época, este proceso de separación Corpus-Bulla ya era palpable a principios del siglo XVIII, proceso que en muchos casos significó su desaparición en otras poblaciones a través de decretos y prohibiciones reales y eclesiásticas. Según Farràs, la Bulla-Patum pudo sobrevivir porque Berga supo revestir de significación histórico-legendaria de propia cosecha, (los orígenes de la festividad) y con esfuerzo colectivo, supo preservarla de los cambios en el tiempo (Farràs, 1992:35). No fue hasta finales del siglo XIX (Noguera, 1992:77) (2) cuando intelectuales y eruditos locales y foráneos crearon, imbricando indistintamente motivos históricos, legendarios, literarios y religiosos, el mito fundacional de la fiesta, mito de gran significación y uso político.

El origen y significación política de la Patum, pueden encontrarse en primera instancia, en el proceso de separación que vivió la comparsería respecto a su contexto primigenio (procesión de Corpus) desde sus inicios hasta el siglo XVIII. Las prohibiciones eclesiásticas, a diferencia de lo ocurrido en el resto de poblaciones catalanas, no hicieron desaparecer a la festividad, sino que al contrario, permitieron la creación del mito fundacional de Berga y de su origen mediante explicaciones que imbricaban sin distinción elementos históricos y legendarios. En el siglo XIX, el erudito bergadán Jacint Vilardaga, por medio de una documentación atribuida a un antepasado suyo (Notario Altarriba), creó una estela interpretativa propia que tendría gran éxito en las explicaciones mítico-históricas del Romanticismo sobre la fiesta, emparentando los orígenes de la fiesta con las luchas de la Reconquista, es decir, las seculares luchas de la media luna contra la cruz y viceversa, del Bien contra el Mal (Farràs, 1992:39). Esto se produjo en gran medida por la falta de documentación fehaciente y rigurosa sobre los orígenes e interpretación de la festividad (Noguera, 1992:8). Según la línea de investigación del historiador Eric Hobsbawm, existen tradiciones en el mundo que comenzaron a ser justificadas, a partir de la relación con un pasado en gran parte ficticio o modificado (Hobsbawm, 2002:8). Esta idea podría aplicarse a la Patum. La razón de este tipo de justificaciones e interpretaciones de carácter político, fue en un primer momento salvaguardar y proteger a la festividad de la persecución civil y religiosa que estaba sufriendo desde el siglo XVIII (Farràs, 1992:44). Éste, fue el punto de partida ideológico para la posterior potenciación de la Patum a finales del siglo XIX (1887-1891) (Noguera, 1992:77).

La asimilación por parte de la población y de la intelectualidad locales, de la Patum como una festividad totalmente particular y original, ha generado su utilización política en beneficio de unos o de otros. El contexto espacio-temporal natural de la Patum es Berga, en la plaza de Sant Pere y en tiempo de Corpus. En algunas ocasiones, la Patum se ha celebrado en un marco temporal diferente con la función de conmemorar donaciones a la Virgen de Queralt, de recibir visitas reales y visitas de dignatarios políticos. Claros ejemplos de lo expuesto serían la utilización de tres Guites en la Patum del año 1935, la salida de un Àliga descoronada también en 1935 (proceso de laicización en la República), la potenciación religiosa de la festividad durante el Franquismo (construcción y estreno de una Custodia monumental en 1944), celebraciones conflictivas de la Patum debido a la masificación que sufre desde la década de los 70 y la celebración de Patums extraordinarias.

Es ilustrativa la frase que Josep Montanyà en Regió-7 (1975) plasmó en un escrito por boca de Àngel Gómez: Todo el mundo ha utilizado la Patum (Farràs, 1992:54).

Desde una perspectiva etnológica y mágico-religiosa (Farràs, 1992:56), los orígenes y significación de la Patum de Berga podrían encuadrarse en un marco espacio-temporal diverso y complementario al de la clásica interpretación histórico-religiosa sobre la festividad. En esta visión, Farràs sugiere nuevos caminos interpretativos, que de alguna manera, puedan completar y complementar otras líneas de investigación trabajadas con anterioridad sobre la Patum.

El Corpus Christi y por lo tanto las fiestas de la Patum, se enmarcan en el ciclo de Mayo y de San Juan. Este ciclo, de carácter vegetativo y agrario se fundamenta en la idea de que el ser humano, desde una perspectiva antropológica y etnológica, colabora con la naturaleza como parte integrante de ésta en su "desvelo". Esta idea, extendida por el Mediterráneo, Europa, Japón y Asia (Farràs, 1992:56) ha sido exteriorizada de forma diversa y particular en cada cultura, dependiendo de sus geografías y climatología. Una expresión concreta de este ciclo sería el Árbol de Mayo, símbolo de la vegetación total (...) Éste posee (...) una virtud insólita: la de ir creciendo, aparentemente de forma indefinida, (aunque) pasando anualmente por un periodo de franca muerte visual: pérdida de las hojas y, al mismo tiempo, rebrotar, revivir (Farràs, 1992:56). El Árbol de Mayo, reproduciría por lo tanto la idea de regeneración y de inmortalidad, es decir, la posibilidad real de un paso de la muerte a la resurrección y viceversa.

La regeneración anual de la vegetación y el Árbol de Mayo como su ejemplo más paradigmático, simbolizarían para el ser humano la repetición del acto primordial de la creación cósmica y la inauguración de un nuevo periodo (Farràs, 1992:57). Éste, deseoso de acariciar y participar en esta regeneración bio-cósmica (3), elaboró una amplia gama de ritos, danzas, juegos, ceremonias y celebraciones en torno a los rituales de vegetación y al Árbol de Mayo (Farràs, 1992:57). Uno de estos ritos, consistía en pasear a modo de rua(4) o de parade(5) (desfile) el Árbol de Mayo entre la población, con enredaderas y vestiduras vegetales, lo cual podría considerarse aunque no está demostrado, como cierto precedente de los Plens de la Patum (Farràs, 1992:57).

La Iglesia, en contra de este ritual pagano y no pudiéndolo evitar, probablemente readaptó, asimiló y reelaboró al cristianismo todo este ceremonial precristiano (Rumbo, 2003:41). Con la llegada del cristianismo, la Iglesia con toda seguridad, se impuso sobre estas manifestaciones rituales paganas, asimilando sus tradiciones y homogeneizando culturalmente a la población con la función de eliminar todo resquicio del substrato cultural anterior (Rumbo, 2003:41). Sin embargo, eliminar totalmente este tipo de creencias y sentimientos colectivos es una tarea titánica, difícil de acometer. Las creencias que fundamentaron este tipo de rituales, estaban sustentadas por un "modelo arquetípico" que se refería a algún acto o gesto que sucedió en el pasado. Por esta razón, la Patum de Berga podría considerarse como una reactualización (6) del sentimiento arquetípico de la comunidad que la alberga (Farràs, 1992:57). Según Xavier Fàbregas, en torno al Corpus Christi, se reunieron comparsas que asimilaron aquellas figuras que perduraron en la memoria popular como objeto de antiguas ceremonias y que el cristianismo (...) no pudo eliminar del todo (Farràs, 1992:57). Esto, podría aplicarse a la Patum de Berga.

La plantación del Árbol de Mayo en Cataluña fue siempre muy común. En el caso de Berga hay constancia documental de que en 1725, la casa de Francesc Rocafort plantó un pino en la plaza y que la procesión de Corpus, giró alrededor de dicho pino antes de volver a la Iglesia (Farràs, 1992:59). De todas maneras, este ejemplo es particular y no tanto colectivo. Hay también constancia documental por medio de facturas, de que en 1881, también se plantó un pino en Berga durante la celebración del Corpus.

En la Patum de Berga había una serie de costumbres ya desaparecidas como las fiestas del Bon Jorn (7) y especialmente el Ball de Bastons. Ambas denotaban un carácter "guerrero" y "agrario", simbolizado en el bastón como herramienta de trabajo y de defensa (Farràs, 1992:59), similares a las ramas que los campesinos portaban en la Patum de otras épocas.

En los rituales de danzas de espadas, por norma general, uno de los personajes representa la muerte y resurrección de uno de los bailarines, lo cual podría remitir a alguna celebración ritual de iniciación juvenil a la virilidad (Farràs, 1992:59). Por lo tanto, según Farràs, Berga reactualiza anualmente, a través de su fiesta capital, un arquetipo original de regeneración (...) y no sólo y únicamente la superación de la lucha confesional y política entre cristianismo y mahometanismo (Farràs, 1992:59). Esta conclusión se fundamenta en la existencia pasada o contemporánea en la fiesta, de una serie de elementos que podrían remitir a este tipo de celebraciones precristianas (rituales de vegetación y de regeneración genésica) como el Ball de Bastons, el pino en la plaza, la lucha de Turcs y Cavallets, la persecución y muerte de la Guita y los Plens (Farràs, 1992:59).

Estas reminiscencias también pueden observarse en algunas de las comparsas integrantes de la Patum. El Tabal, el verdadero heraldo de la fiesta, podría ser el descendiente moderno y mecánico de los primitivos repiqueteos de manos o de pies en antiguas ceremonias tribales. Podría haber sido la base rítmica en sus danzas y melodías vocales. Como director de la fiesta, el Tabal desde tiempos pretéritos, pudo tener una función chamánica e incluso sacerdotal (Farràs, 1992:60).

Los Turcs y Cavallets, comparsa que ha sufrido una reinterpretación cambiante y una importante superposición de significados a lo largo de su existencia (oposición secular entre Oriente y Occidente), podría remitir a la celebración de antiguos ritos de fertilidad y fecundidad según Mircea Eliade, por la presencia de caballos en su representación (Farràs, 1992:60-61).
Las Maces podrían remitir a una ceremonia, a una lucha ritual entre el ángel y el fuego (Farràs, 1992:61), en definitiva, entre el Bien y el Mal. Las Maces y San Miguel hasta el siglo XIX, formaban un mismo cuadro escénico junto a los diablos Plens.

Algunos autores, han relacionado el origen de los Gegants con los ritos de renovación de la vida y de la energía vital, representando así el proceso de muerte-resurrección, base y fundamento del ciclo de Mayo (Farràs, 1992:61). Sin embargo y con el paso del tiempo, los Gegants de Berga han transformado su agresividad original en una danza voluntaria en los bailes rituales que se les han impuesto (Farràs, 1992:61). Los Gegants representan por lo tanto, uno de los ejemplos de las "repetidas muertes" de la Patum (Guita, Plens y Tirabol), fundamento básico en los ritos del ciclo de Mayo (Farràs, 1992:19). Ciertas leyendas reelaboradas durante el Romanticismo, situaron el origen de los Gegants de Berga en la figura de un caudillo moro llamado Bullafer (8), "personaje histórico" que sembró el terror en los alrededores del Berguedà con sus continuas invasiones. Una vez vencido, el pueblo de Berga rememoraría este episodio, paseando a los Gegants en sus fiestas y burlándose al mismo tiempo de ellos (Farràs, 1992:19).

El entremés de la Guita (la antigua Mulassa), recuerda (9) a un tipo de danzas de fecundación y fertilización consistentes en rituales de persecución. Según Farràs, la personalidad indómita de la Guita, su ser agresivo, vendría a representar el equivalente de una devastación legendaria mediante el fuego que escupe por su boca (Farràs, 1992:13) y complementaría a los Gegants en el tipo de carácter y personalidad que legendariamente y desde antaño se le atribuyó a Bullafer (Farràs, 1992:61)

El Àliga, comparsa aristocrática y mayestática por excelencia, es la encargada de bailar la melodía más solemne de todas las que integran a la Patum. Esta melodía anónima, de reminiscencias renacentistas y bizantinas, acompaña el tranquilo, reposado y sereno baile del Àliga, baile que pasa a ser frenético en su parte final, ya que el miedo y el terror sacros y lúdicos del Àliga se encuentran (...) en su cola. El combate entre este ave mítica y el pueblo se establece, a nivel psicológico, en el hecho de animarse mutuamente (Farràs, 1992:13).

En cuanto a los Plens, verdaderas divinidades vegetales (Farràs, 1992:62), cubiertos de fuego y caracterizados como demonios, remiten hacia la reinterpretación de una antigua ceremonia de regeneración de la naturaleza (Farràs, 1992:62).

Desde un plano de análisis antropológico, la Patum sería la escenificación del mito de los bergadanes y hacer Patum sería recuperar la historia desmenuzada en un bello mito que permite, una explicación sobre el comienzo fundacional de la Ciudad y sobre la cohesión como pueblo que es y se siente unido (Farràs, 1992:63).

La Patum, como fiesta, es la cíclica recreación en el tiempo presente, de otro tiempo y de otra historia.